Cet article fait référence au chapitre 3 (1-A-II-III) du mémoire de Nicolas POYAU réalisé durant son Master II Écriture, Culture, Médias à l’Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3(2021/2022)
Titre du mémoire : L’illustration de la pensée écologique française dans La Fonte des glaces de Joël Baqué et Le Parfum d’Adam de J- C. Rufin – Une étude du rapport entre l’Homme et l’animal dans la littérature écologique
Chapitre 3 (1-A-II-III) : La dignité animale pour déconstruire le spécisme – La dignitité animale au travers de la proximité – L’attribution d’une dignité à l’animal
Cet article s’inscrit dans une liste de 12 articles consacrés à ce mémoire, à retrouver à la fin.
Sommaire
L’expérience animiste de Louis contre la conception religieuse de l’animal
Le niveau de dignité que Louis attribue aux manchots empereurs est ainsi fonction du degré de croyance qu’il avait développé précédemment. Louis a entretenu avec les oiseaux morts un rapport de croyant à représentant d’une divinité : la nature.
L’intensité avec laquelle il croit dans la capacité des animaux empaillés à changer sa vie est très marquée dans le roman. Le personnage pense que ces animaux façonneront son identité. Ce dévouement semble porter ses fruits dans la deuxième partie du roman. En effet les évènements auront permis au personnage de s’ouvrir à la faune.
Il semble ainsi être accueillit dans cette communauté de mamifères avec respect. Une réciprocité s’instaure entre la considération qu’il a eu pour ceux empaillés à Toulon et celle qu’il reçoit en Antarctique. Il semble que ce soit la déconstruction du caractère supérieur de la dignité que l’humain s’accorde vis-à-vis des animaux qui aie permis ce rapprochement.
Cette posture de supériorité est encore présente dans les réactions des autres êtres humains. La majorité de ces derniers ont recours à la raillerie et à la dérision face à la situation de détresse de Louis. L‘attitude de ce groupe occidental pourrait être conditionnée par la croyance monothéiste développée dans les sociétés européennes chrétiennes.
F. Delorme détaille les implications que crée la croyance chrétienne envers la position des animaux vis-à-vis de l’homme. Il reprend dans sa thèse les propos de Lyn White qui propose une relecture philosophique de la domination entre les hommes et les animaux [1] :
L’une des thèses fameuses de l’article de Lynn White, est que la crise écologique est d’abord une crise culturelle et spirituelle. C’est pourquoi le christianisme peut être incriminé comme étant l’un des responsables de l’idéologie de séparation et de domination anthropocentrée qui aurait ouvert à partir du Moyen-Age et la victoire historique sur le paganisme, à l’exploitation de la nature. Ce qui est précisément visé par White est l’imaginaire cosmo-historique associé à l’interprétation des récits de la création comme injonction à la domination de la Terre et des autres créatures.
Le christianisme caractérise ainsi l’animal comme un être du passé, inférieur car son rapport à l’homme désigne d’un faible niveau de civilisation. Cette vision crée une distance qui reste dans le rapport contemporain entre l’animal et l’homme selon Lynn White. Le manque de reconnaissance des êtres familiers avec les animaux devient un ressort comique chez Joël Baqué.
Le premier à rire de la proximité entre le héros et les manchots empereurs est Ivaljualrdulk, il sera ensuite suivi par la communauté YouTube. Le rire est une façon de décompresser dans la diégèse du roman. Les personnages autres que Louis sont mis face à une situation où un être humain accorde de la dignité aux animaux.
Le charcutier ne se comporte plus come le maitre, ou l’« intendant » de l’animal. L’universitaire Lyn White rappelle au travers des propos de Glacken que dans la vision chrétienne l’intendance implique un contrôle et donc l’absence de libre arbitre chez l’animal[2] :
Selon Glacken, l’un des premiers exemples frappant de la fonction d’intendant de la nature conféré aux humains du fait de leur statut de représentant de Dieu sur Terre se trouve dans les Topographies chrétiennes de Cosmas Indicopleustes au VIe siècle. La création sans l’humain est comparée à une maison sans habitant, dans laquelle Dieu place son image, l’humain, de même que les Rois placent leur image dans une ville qu’ils ont fondée.
L’humain est alors élevé au rang de « roi de la création », représentant de Dieu qui « meuble et achève la création ». Même au XVIIe, la fonction d’intendant de Dieu est compatible avec l’idée d’un contrôle humain croissant sur la nature, puisqu’il s’agira alors de parfaire l’œuvre divine.
Glacken analyse la pensée du juriste Matthew Hale dans The Primitive Origination of Mankind (1677) qui conçoit l’humain comme « intendant de Dieu » ayant pour fonction de créer un ordre dans ce qui, sans cela, serait un chaos.
L’être humain est défini par la morale chrétienne comme un roi qui peut disposer librement de la dignité des autres êtres vivants. L’incapacité des animaux à se défendre face aux aléas de la création du monde naturel nécessite la présence d’un être supérieur. Cette définition de la dignité humaine qui engloberait celle animal est même poussée plus loin par Glacken [3] :
Glacken y voit même le plus bel exemple de justification de la domination et de la maîtrise de l’humain sur la nature fondée dans une interprétation de la Genèse, qui se dit précisément dans les termes du stewardship. L’humain est le parachèvement de la création […]
Ainsi la connaissance et le contrôle des humains sur les formes de vie inférieures confèreraient à ces dernières une valeur et une dignité qu’elles n’auraient pas sans cela.
F. Delorme détaille ici la perception que peuvent avoir les autres personnages dans La Fonte des glaces : les manchots empereurs n’ont de valeur que parce que Louis leur en accorde une. Le roman reste indécis sur le point de vue de l’auteur sur cette question. Le narrateur ne donne pas non plus son point de vue.
Le lecteur est encore une fois maitre de l’interprétation qu’il peut donner au roman. La légèreté de celui-ci permet à l’auteur d’assumer jusqu’au bout le parti prit de la dignité animale. En effet les situation mises en scènes ne contredisent pas son réalisme, quel que soit leur implication dans la vie de Louis.
Le personnage principal est presque entièrement détaché de la société ce qui permet d’éviter les interrogations du lecteur sur la remise en cause des liens sociaux qu’il entretien avec les autres personnages.
A aucun moment le lecteur ne se pose la question est ce qu’un être humain ferait vraiment cela, quitte à être la risée du monde entier ? En effet les situation absurdes mise en scène permettent de mettre les manchots empereurs sur un pied d‘égalité avec l’homme. Seul le comportement de ces derniers semble être sérieux dans le roman.
En effet les traits d’humour de l’auteur, s’ils peuvent concerner les caractéristiques physiques de l’animal, ne remettent pas en cause son mode de vie ni son rapport à la nature. Même si les icebergs fondent ou si la chasse qui leur est faite est dangereuse pour leur survie, les animaux continuent de vivre à l’accoutumée, ce qui leur confère une dignité supplémentaire.
Le développement d’un spécisme au sein de l’espèce humaine
J-C. Rufin met aussi en scène des ‘figures animales’ qui sont, selon certains des personnages du roman, dépourvus de dignité. Les populations pauvres des favelas de Rio de Janeiro, décrites comme des parias sans avenir par les membres des Nouveaux Prédateurs, sont ces figures ‘animales’.
L’argument principal évoqué par ces militants est l’incapacité de ces êtres humains à réduire leur empreinte écologique. Juliette est amenée à rencontrer ces êtres considérés comme inférieurs et à développer une empathie pour eux, contrairement à ses manipulateurs.
Dans ce passage elle se rend que ces valeurs ne sont pas celles d’Harrow. Ce constat est d’autant plus conscient quand elle habite dans une banlieue proche des bidonvilles[4] :
Il leva les yeux vers la baie une fois de plus elle nota cette lueur de mépris, de dégout qui se lisait dans son regard quand il contemplait le monde. Elle se souvint de lui à la Baixada (le quartier des favelas), de lui quand ils marchaient ensemble dans les rues grouillantes du centreville. Le moindre frôlement le hérissait. Tout semblait l’agresser. Il n’aime pas la nature, pensa telle, il hait les êtres humains, moi y compris.
Juliette détaille dans sa pensée la perception de J-C. Rufin sur le lien entre l’homme et la nature. L’un va de pair avec l’autre. Le caractère animal de la foule et des semblables de Harrow est un élément de sa haine.
Ce recul face à l’animalité, même humaine, est un des critères qui semblent réduire sa condition d’homme dans le roman. Le personnage ne parait pas avoir une dignité pleine et entière. Juliette connait une évolution inverse dans les derniers chapitres du roman.
Son rapprochement avec les habitants des favelas semble augmenter la dignité que peut lui accorder le lecteur ; et celle des pauvres mis en scène[5] :
Elle pénétra dans la case à la suite du garçon. Il régnait à l’intérieur une forte odeur de respiration et de terre. La lueur provenait d’une mèche qui se consumait dans une boite de conserve remplie d’huile. Juliette distinguait des ombres autour d’elle, quelques reflets brillants, des paires d’yeux. Elle ne pouvait discerner aucun visage mais elle n’avait pas peur.
Le personnage n’a donc pas d’appréhension au contraire de Harrow. Le sentiment de haine qui était évoqué chez le terroriste est à comparer à celui de curiosité dont fait preuve Juliette. Cette dernière accepte le contact physique franchissant ainsi la barrière du sens du toucher, et ce avec des êtres humains présentés comme sales et mal habillés[6] :
Arriva un moment ou, peut-être parce que le trépan de son regard était parvenu assez profond ou la femme se recula et sourit. Elle prit les mains de Juliette entre les siennes, rugueuses et glacées. […] Ils étaient à peine vêtus et les bouts d’étoffe qui les recouvraient étaient d’une saleté dégoutante. Pourtant, ils dégageaient une fraicheur et une joie qui n’évoquaient rien de la misère.
Juliette n’a donc pas peur de cette pauvreté humaine. La mise en scène de cette pauvreté rappelle les états précédents de la civilisation tels que décrits dans la thèse de F. Delorme.
En effet la figure animale provient ici essentiellement de l’absence de reconnaissance d’une figure humaine. J-C. Rufin écrit ici une œuvre qui peut se rapprocher de la tendance de l’écologisme social : les êtres présentés dans ce chapitre sont à la fois victime de la pollution environnementale et des conséquences de la mondialisation.
L’écologisme social est défini par P. Semal qui reprend les mots de Michaell Bess. Ce mouvement veut à la fois prendre en compte les conséquences de l’écologie sur les hommes et sur les animaux[7]:
L’écologisme social constitue, selon Michael Bess, le second pôle de l’écologisme. On trouve là des auteurs qui, tout en dénonçant la dégradation globale de l’environnement, ne fondent cependant pas l’essentiel de leurs discours sur les limites naturelles à la croissance.
Leur adhésion à l’écologisme est plutôt motivée par une dénonciation de la dégradation de la qualité de vie, de la dégradation des relations sociales, bref de l’aliénation qu’entraînent nécessairement l’industrialisme et le productivisme. La perte d’autonomie, la perte des sens, la soumission au travail ou à la technique sont alors des thèmes récurrents.
La défense de l’environnement mise en avant par ces auteurs est ainsi moins conventionnelle car rattachée à des luttes sociales déjà existantes.
Ainsi les sociétés possèdent de manière certaine un problème avec les membres non inclus dans leur communauté. Dans les œuvres les membres qui sont en marge des pratiques industrielles et commerciales globales subissent plus radicalement les conséquences du réchauffement.
Elles n’en sont pour autant pas nécessairement les premières responsables. Ainsi l’universitaire L. Sémal approfondit le lien entre position sociale et responsabilité écologique. Il considère que la lutté écologique et le bien-être social peuvent être complémentaires L. Sémal associe à la notion d’urgence écologique le terme de ‘catastrophisme’ :
La dimension catastrophiste est sans doute ici moins évidente, puisque ce n’est pas nécessairement la survie de l’espèce humaine en tant que telle qui est supposée menacée, mais plutôt les conditions de l’autonomie humaine – ou les conditions d’une « vie authentiquement humaine », pour reprendre les termes de Hans Jonas.
Il faut cependant souligner que ce catastrophisme fondé sur le constat d’une dégradation de la qualité de vie en société ne nie pas le catastrophisme fondé sur le constat scientifiquement informé d’une dégradation des conditions environnementales assurant les conditions de survie de l’humanité : au contraire, ces deux catastrophismes tendent plutôt à se compléter l’un l’autre.
Le roman de J-C. Rufin ne développe pas directement la notion de bien-être social mais confronte plutôt celle-ci avec la situation des habitants des favelas. Ces derniers sont considérés comme des victimes d’une crise écologique d’une part, et d’une crise sociale d’autre part.
Le romancier construit ainsi sa narration autour d’un spécisme qui exclut les êtres les plus pauvres de la société. Juliette se fait le porte-parole de la pensée de l’auteur. Elle mentionne clairement l’idéologie des Nouveaux Prédateurs comme génératrice d’un spécisme anti-humain[8] :
Personne [Harrow, un militant des Nouveaux Prédateurs] ne m’avait fait aussi nettement penser à la terre, à sa fragilité, à la mort qui la menace. […] Cela je ne le renie pas. Et pourtant Harrow avait tort. La solution qu’il proposait de mettre en œuvre était monstrueuse. Son raisonnement, quand il le formulait était convaincant : l’homme tue la terre ; il faut la protéger de lui. Ou était l’erreur ? […] Il se croyait ennemi de la civilisation industrielle et ne cessait de le répéter. En réalité il en était le plus parfait serviteur.
La notion de spécisme contre les humains énoncée par Juliette contredit ainsi la définition traditionnelle du concept. Désormais les hommes peuvent être considérées dans la diégèse du roman comme eux-mêmes sacrifiables pour la cause écologique.
En effet leur incapacité à diminuer leur empreinte écologique les rend nuisibles. Le spécisme ici détaillé semble découler à la fois des idéaux issus du capitalisme et d’une volonté de réduire l’empreinte écologique de l’homme. Les agissements des Nouveaux Prédateurs paraissent être motivés par un ”spécisme écologique” : certains humains devraient discriminer une partie de leur espèce afin de sauver la planète.
Ce choix peut découler d’un dilemme écologique qui fait face à des enjeux inconciliables comme le résume L. Semal[9] :
Ainsi Bernard Charbonneau, penseur écologiste engagé aux côtés de Jacques Ellul, a théorisé dans Le Feu vert, publié en 1980, le dilemme qui s’offrait au mouvement écologiste en cours d’institutionnalisation, entre d’une part la préservation de l’autonomie des sociétés humaines, et d’autre part la préservation d’une nature en péril. Que privilégier, que sacrifier ?
Dans ce cercle vicieux, la dégradation globale de l’environnement et la dégradation globale des conditions de vie en société deviennent les deux faces d’un même discours catastrophiste, qui dénonce l’industrialisme et le productivisme comme conduisant l’humanité à sa perte – sans que la forme de cette perte soit toujours formellement précisée.
La philosophie de Harrow parait préférer le productivisme et le capitalisme au détriment de la vie des habitants des favelas. La pérennité du mode de vie de l’espèce humaine est ainsi assurée par le sacrifice de ceux qui n’auront pas accès à un bien-être qui irait de pair avec la protection de l’environnement.
Le roman de J-C. Rufin porte ainsi dans son entièreté un message de lutte contre l’absence de dignité accordé aux êtres humains non-occidentaux qui nuisent à l’environnement malgré eux. L’auteur met en scène à la fin du roman la dignité de ces êtres simples et rappelle au travers des propos de Juliette que ces derniers sont bien victimes de la société industrielle.
Ils sont ainsi victimes de la dégradation de l’environnement et jugés à tort responsables de ce qui les accable. La figure d’animalité change au cours du roman pour finalement prendre la forme de ces victimes écologiques. La narration tend ainsi à éduquer le regard du lecteur sur la définition d’animalité et de l’environnement naturel.
Pour plus d’informations sur ce mémoire, n’hésitez pas à vous adresser directement à l’auteur ci-dessous.
Nicolas POYAU
Livres pour approfondir
Articles consacrés au mémoire
Liste des 12 articles consacrés au mémoire de Nicolas POYAU :
1 – Reconstruction de l’Identité Écologique : Redécouverte de la Faune
2 – Reconstruction de l’identité écologique : Un Voyage Initiatique vers la Nature
3 – Analyse de l’écologie radicale dans l’œuvre de J-C. Rufin
4 – Écologie, Animaux et Animisme dans La Fonte des glaces et Le Parfum d’Adam
5 – La cause animale : Pensée écologique, Écocentrisme et Littérature
6 – Le symbole animal dans l’espace sociétal : réflexions écologiques profondes
7 – Enjeux des Associations Écologiques dans l’Œuvre de J-C. Rufin
8 – Rapprochement avec la Nature : Témoignage Réaliste dans le Roman de Joël Baqué
9 – La Fonte des glaces : Louis et les Manchots Empereurs
10 – Animaux et dignité : l’expérience animiste de Louis contre la religion
11 – Critique de l’anti-spécisme dans « Le Parfum d’Adam » de J-C. Rufin
12 – Dénonciation des Riches dans l’Écologie: Analyse des Romans
Notes
[1] D. Delorme, La nature et ses marges : la crise de l’idée de nature dans les humanités environnementales, op. cit. note 51, p. 536.
[2] Ibid..
[3] D. Delorme, La nature et ses marges : la crise de l’idée de nature dans les humanités environnementales, op. cit. note 51, p. 536.
[4] J-C. Rufin, Le Parfum d’Adam, op. cit. note 27, p. 638
[5] J-C. Rufin, Le Parfum d’Adam, op. cit. note 27, p. 660.
[6] Ibid., p. 662.
[7] L. Semal, Militer à l’ombre des catastrophes : contribution à une théorie politique environnementale au prisme des mobilisations de la décroissance et de la transition., op. cit. note 46, p. 136.
[8] J-C. Rufin, Le Parfum d’Adam, op. cit. note 27, p. 750
[9] L. Semal, Militer à l’ombre des catastrophes : contribution à une théorie politique environnementale au prisme des mobilisations de la décroissance et de la transition., op. cit. note 46, p. 136.
