Philosophie de l’éducation chez Platon

« Pour les Anciens, on est philosophe non pas en fonction de l’originalité ou de l’abondance du discours philosophique que l’on a inventé ou développé, mais en fonction de la manière dont on vit. Il s’agit, avant tout, de devenir meilleur. »^[1]

C’est ainsi que Pierre Hadot, dans son livre Qu’est-ce que la philosophie antique ? définit la portée de la philosophie et ses conséquences pratiques.

Notre mémoire, qui porte sur la question de l’éducation des philosophes-rois dans l’Alcibiadeet dans la République déploie cette perspective. En effet, notre travail met en relief le programme éducatif de Platon ainsi que la manière dont celui-ci permet, à ceux qui disposent d’une attirance naturelle pour la philosophie, d’acquérir une conduite excellente, aussi bien d’un point de vue moral que d’un point de vue intellectuel.

Ce programme éducatif conduit vers l’excellence humaine, dans la mesure où il nous fait prendre conscience du principe selon lequel l’ensemble de nos actions, nos choix, nos désirs et de nos émotions de manière générale, doivent être gouvernés par la raison.

C’est-à-dire une intelligence au contact de laquelle, nous parvenons à dompter tout ce qui est néfaste pour notre condition humaine : la recherche abondante du luxe, le désir sexuel démesuré, la haine ressentie à l’égard d’un ami ou d’un individu dont nous sommes jaloux.

Si ce programme élève le philosophe vers un certain rapport réflexif à soi, il a en outre l’objectif de l’entraîner à entretenir ce même rapport envers les choses et le monde extérieur. Dans cette perspective, il nous apprend à questionner, à observer, à remettre en question et à douter, face à un ensemble d’opinions dont nous sommes porteurs sur n’importe quel sujet.

Au fond, il nous apprend à faire de la philosophie un principe de vie, lequel oriente notre conduite vers un but, une fin, à savoir la connaissance elle-même. Cette finalité, concrétise non seulement l’achèvement d’une vie réussie, mais elle favorise en outre la réalisation du bonheur de l’homme qui se mesure à l’aune de sa liberté. 

Cependant, le naturel du philosophe qui se caractérise par le désir du savoir, se corrompt, lorsqu’il tombe nez à nez avec les autres hommes de la cité. Cette corruption s’explique par le fait qu’à Athènes au Ve siècle, un grand nombre de méthodes éducatives (la sophistique, l’éducation musicale et poétique traditionnelle comme nous le verrons) ainsi qu’un contexte démocratique, viennent détourner le philosophe de son amour naturel pour la vérité et par conséquent conduisent à désorienter celui-ci de la préoccupation pour laquelle il est fait.

L’avènement de la démocratie au Ve siècle a favorisé l’essor de la parole publique et l’enseignement de celle-ci par ceux qu’on appelle à cette époque, les sophistes. C’est dans ce contexte que se développe la parole persuasive, la joute verbale au détriment de toute recherche de vérité et d’enseignement de connaissance réelle.

Après la guerre de Mantinée en 362 av. J-C, il n’existait plus d’historiens de faits, les sophistes se sont donc emparés le discours historique en le transformant et en manipulant les faits. Le déguisement des réalités, le discours à des fins compétitives, bref le dialogue à caractère éristique et trompeur constituait donc le pilier fondamental de la prise de parole à Athènes sous l’influence d’orateur comme Gorgias ou Prodicos de Céos.

Dans ce contexte, les philosophes sont réprimés et jugés comme des diffuseurs de savoirs vicieux, comme des manipulateurs responsables de l’infantilisation des esprits.

C’est dans ce cadre, que la philosophie perd de sa valeur pour deux raisons : D’une part à cause de la décrédibilisation de celle-ci, considérée comme une pratique accessible à tout le monde et donc à n’importe qui, des individus vertueux ou non.

Mais également dans un second temps, à cause de la corruption du philosophe lui-même, qui se laisse emporter dans ce monde dominé par l’opinion des hommes et le préjugé.

Ce philosophe, au caractère naturel pourtant si rare et si exceptionnel, devient un homme comme les autres qui se fond dans un moule de penser si écrasant qu’il ne parvient pas à s’en défaire. Cette corruption du philosophe démontre ainsi une certaine inadéquation entre la pédagogie platonicienne et les normes éducatives athéniennes, propres au contexte dans lequel s’inscrit Platon.

De plus, notre sujet suppose à l’évidence une position gouvernante du philosophe, un véritable gardien de la cité, en charge du maintien de celle-ci. En effet, bien que Platon n’utilise jamais le terme de philosophes-rois, ce sont d’après lui les philosophes, c’est-à-dire les individus les mieux éduqués et ceux qui disposent de la meilleure connaissance, qui doivent représenter un gouvernement, le plus légitime soit-il à commander la cité. 

Mais comment peut-il gouverner une cité qui encourage le déclin et la désorientation de sa conduite ? L’heure est donc à la dénonciation et à la critique. La thèse principale de notre recherche sera donc de montrer le caractère novateur de la théorie éducative platonicienne, à travers la transmission d’une connaissance durable et stable des choses, face aux enseignements éducatifs de l’époque qui, tous, se fient à l’opinion partielle et altérable.

Cette dimension novatrice de l’éducation platonicienne se manifeste donc selon deux principes : à travers la valorisation d’une part, de la réflexion ainsi qu’une démarche interrogative mise au premier plan, face à la dimension doxographique des enseignements actuels.

Mais aussi au contact d’une nouvelle conception de la politique d’autre part, c’est-à-dire une véritable science, qui ne peut s’exercer indépendamment d’un certain savoir. C’est ainsi en ce sens, que Platon a été le premier à imaginer ce qu’il conviendrait d’appeler aujourd’hui un Ministère de l’Education. 

Pour développer cette thèse, nous allons utiliser deux œuvres majeures, à savoir la République et l’Alcibiade. Pourquoi avoir choisi ces deux œuvres ? En raison de leur caractère polémique et critique commun d’abord : les deux dialogues expriment explicitement par provocation, l’idée selon laquelle tout le projet politique et éducatif de Platon se positionne en marge d’un certain contexte actuel.

La critique et la polémique face à ce contexte sont donc essentielles pour comprendre la manière dont Platon dresse le type d’éducation qu’il entend comme la seule capable de conduire les hommes vers l’excellence. Platon use au contact de la critique, d’une certaine provocation constante à l’égard des représentants politiques actuels, comme Périclès qu’il nomme ouvertement dans l’Alcibiade, ou d’un grand nombre de pseudo-savants qu’il attaque dans la République. 

De plus, si nous avons choisi ces deux dialogues c’est avant tout pour leur caractère complémentaire : l’Alcibiade énonce, sous le prisme de l’analogie de la vision, le principe qui guide toute éducation et toute légitimité à exercer le pouvoir politique, à savoir la connaissance de soi.

D’ailleurs, l’ambition première du dialogue se résume, selon les indications de Jean-François Pradeau, au principe delphique du Gnôthi seauton à savoir le « Connais-toi-toi-même ».  

Cette connaissance de soi, selon la relation qu’entretiennent Socrate et Alcibiade dans le dialogue, ne peut se réaliser sans un certain souci de soi préalable. C’està-dire une attention constante apportée à sa conduite mais aussi à la connaissance que nous avons des choses.

Ce processus qui s’accompagne du souci constant de soi se concrétise dans la République à travers la théorisation d’une vision programmatique de l’éducation. L’ensemble des pratiques (comme la gymnastique ou la musique) ou les sciences (astronomie, arithmétique, géométrie, dialectique) sont chacune motivées par cette attention régulière apportée à soimême.

Bien que notre corpus de recherche se limite à deux dialogues de Platon, il n’en demeure pas moins que nous avons également souligné les apports considérables du Timéepar exemple, à travers la question de l’éducation à l’astronomie et la parenté qu’elle implique entre l’homme et le divin mais également de toute la vision platonicienne du cosmos selon un ordre mathématique.

Si la République insiste sur l’horizon métaphysique de l’astronomie à travers la visée de l’intelligible et des mouvements réguliers du cosmos, le Timée lui a le mérite de souligner une véritable perspective éthique de celle-ci à travers l’imitation et d’un modèle d’excellence divine dans notre conduite et d’une nouvelle manière d’habiter le monde terrestre en le comprenant dans sa forme mathématique.

D’autre part, nous avons également fait intervenir le dialogue du Théétète et notamment l’influence de Socrate et de sa Maïeutique dans la conception d’une éducation dialectique platonicienne.

Si nous avons souligné les différences et les apports de ces deux méthodes, nous avons montré de quelle manière Platon se fait le représentant de Socrate dans la volonté de rendre raison d’une chose en admettant préalablement son ignorance à l’égard de celle-ci.

Ce processus d’acceptation de son ignorance et donc une forme d’apprentissage de la modestie intellectuelle, se trouve intégré dans le modèle éducatif des futurs gouvernants chez Platon.  

Notre état de la recherche et la position de notre travail a été décidé en regard de la méthode abordée. Il nous a donc fallu concentrer l’ensemble de nos recherches aussi bien en direction de travaux historiques majeurs, liés à l’étude du contexte athénien et d’un ensemble de caractéristique éducative qui le constitue, qu’en direction de travaux plus conceptuels et théoriques, liés cette fois-ci à l’étude de l’éducation elle-même.

L’ensemble de notre démarche s’incorporera à ce sujet, pour la partie historique, de l’analyse de Francis Wolff sur la question de la dialectique, principalement dans son étude intitulée « Pourquoi la dialectique ? » extrait du livre Logique et Dialectique dans l’Antiquité^[2].

Si nous nous orienterons du côté du travail de Francis Wolff c’est parce qu’il a le mérite de comparer la dialectique avec les procédures historiques liées à la transmission des vérités à Athènes.

Dans ce cadre, il ne s’agit pas d’étudier la dialectique pour elle-même, mais de cibler en quoi celle-ci est le reflet de problématique sociale et politique propres à la cité athénienne. Nous rejoindrons ainsi Wolff d’un point de vue méthodique.

Sur un second plan, nous nous inspirons de Francis Wolff d’un point de vue philosophique, précisément sur l’opposition qu’il fait entre deux fonctions liées à la pratique de la dialectique : une fonction agonistique chez les sophistes et une fonction formatrice chez Platon.

La dialectique des sophistes a pour but de faire émerger un vainqueur à l’issue du débat, ce qui implique donc un cadre conflictuel entre plusieurs interlocuteurs. La dialectique vue par Platon insiste plutôt sur la progression du raisonnement et une manière d’apprendre à questionner et à interroger, dans le respect, ses propres opinions et son interlocuteur.

Nous nous situerons ainsi dans la continuité de ce point de vue puisqu’il met en exergue deux rapports antagonistes de la sophistique et la philosophie avec l’enseignement de la vérité : Les sophistes minimisent l’exigence pédagogique du débat en lui substituant la joute et le combat verbal.

La dialectique platonicienne place quant à elle, cette exigence pédagogique au premier plan puisqu’elle a pour but de faire progresser l’opinion que nous avons des choses vers une connaissance réelle de ces mêmes choses.

Concernant les informations liées au contexte démocratique grec, nous restituerons les travaux de Claude Mossé et de son ouvrage les Grecs inventent la politique qui a le mérite d’éclairer sur le renversement de la tyrannie opéré par Solon, lequel a fait naître le principe de l’éleuthéria : la liberté politique du peuple dans l’élaboration des lois.

Ces informations historiques nous permettent de comprendre la critique de la démocratie chez Platon et face à quelle tradition politique s’oppose-t-il.

Pour la partie cette fois-ci conceptuelle, comme notre approche de l’éducation implique deux versants, un versant théorique et un versant pratique, nous tenterons de dépasser l’analyse de Jaeger qui minimise la dimension pratique de la Paidéia athénienne en l’associant à un modèle de compréhension de la vertu grecque et un idéal de culture dans son œuvre Paideia : la formation de l’homme grec^[3].

Sur cette question, nous nous placerons plutôt du côté du travail de Rupert Lodge dans son ouvrage Plato ‘s Theory of Education⁴ qui développe une conception technique de l’éducation platonicienne. L’analyse technique de Lodge, bien qu’elle évoque une certaine démarche productive liée à l’éducation que Platon réfute, insiste sur une transformation du caractère et de l’attitude du philosophe et renforce donc l’exigence pratique de l’éducation.

D’autre part, la conception technique de l’éducation platonicienne met de plus l’accent pour Lodge sur une certaine priorité du savoir, de la connaissance qui motive l’ensemble de nos actes. Dès lors, la conception de l’éducation platonicienne propre à Lodge fait écho à la nôtre, dans la mesure où elle lie aussi bien un apprentissage avec une conduite. S’éduquer ce n’est pas seulement apprendre, mais c’est aussi déployer un ensemble d’actions qui permettent de mobiliser et d’acquérir une connaissance. 

 Notre méthode de travail se situera en somme du côté d’un travail de confrontation, entre un contexte historique et pédagogique et l’ambition philosophique de Platon dans le développement de son programme éducatif. Il ne s’agira pas de mettre en vigueur une conception fixe de l’éducation sur laquelle notre mémoire reposera, mais bien de mettre l’accent sur l’évolution du terme dans l’histoire athénienne et dans le temps, sous l’influence de la philosophie platonicienne.

Notre méthode s’ancre donc dans un travail d’histoire de la philosophie, puisque tout le but de celui-ci est de positionner le concept de la Paidéia en marge d’un ensemble de coutumes, de mœurs et de théories éducatives relatives au contexte historique athénien.

Chaque partie se développera ainsi selon deux interrogations principales : Quelle est la critique adressée par Platon à la pédagogie athénienne et en quoi se démarque-t-il de celleci.

Dès lors, le travail de conceptualisation de l’éducation platonicienne ne pourra se faire sans un effort de contextualisation de celle-ci, afin de comparer une éducation idéale, responsable de l’ascension du philosophe vers l’excellence, avec une éducation populaire et traditionnelle, responsable de sa désorientation. 

L’enjeu de notre mémoire, parce qu’il repose sur la comparaison de deux dialogues, sera ainsi de rendre raison d’une même ambition dans l’Alcibiade et la République : refonder le politique, redéfinir cet homme qui, au moment actuel des choses, est incapable, faute d’un savoir suffisant, d’œuvrer pour le bien commun et pour l’harmonie générale à l’échelle de la cité.

La figure d’Alcibiade, celle qui se réfugie dans des atouts superficielles et naturels (la beauté, la richesse, la descendance royale) révèle d’ailleurs cette tension propre à l’homme politique athénien, incapable de connaître les réels besoins des hommes et donc la manière dont se construit harmonieusement une cité.

Ainsi, soumettre au questionnement ces hommes est la meilleure façon de révéler leur incompétence ainsi que leur préjugé, concernant une légitimité politique naturel. Dans la suite de ce premier objectif, notre travail aura également comme enjeu, de développer une conception théorique de l’éducation platonicienne, l’éducation sous la forme d’un apprentissage, en lien avec une conception pratique de celle-ci, l’éducation sous la forme d’un entraînement pénible et constant.

L’éducation ici présente mettra l’accent sur la philosophie comme conduite de vie, à travers un étonnement régulier sur les choses qui nous entourent. La philosophie n’est pas simplement un enseignement, un apprentissage d’ordre théorique, mais se cristallise également à travers une attitude, un comportement indépendant d’un cadre scolaire.

Une conduite essentielle aujourd’hui, dans un monde moderne marqué par l’influence des réseaux sociaux ou des fakes news. Enfin, cette conception de l’éducation comme outil de perfectionnement et de réalisation du comportement philosophique, aura comme but, de résoudre la posture problématique du philosophe à Athènes, telle qu’elle est décrite par Platon lui-même.

Cette posture problématique liée à la désorientation du caractère philosophique et la perte de vue de sa préoccupation principale : la recherche de la vérité. Dans ce cadre, nous développerons une conception de l’éducation comme outil de réorientation de l’homme vers son véritable désir, sa véritable raison de vivre. Le philosophe est celui qui place le désir de l’être, le désir de la connaissance intelligible, au-delà de tout intérêt mondain et de tout un monde marqué par le devenir et la corruption. 

Si notre mémoire repose sur un enjeu politique, il n’en demeure pas moins que l’ensemble de notre problématique traversera également un objectif anthropologique.

Le but de l’éducation platonicienne s’achève par la résolution d’une certaine contradiction intérieure de l’homme, c’est-à-dire une disharmonie entre le corps et l’âme. Le corps nous empêche d’accéder à une connaissance vraie des choses, l’homme qui souhaite connaître, l’homme qui souhaite cheminer vers la connaissance intelligible, doit donc se détacher de toute considération liée au domaine du corps, au domaine des sens.

L’éducation platonicienne tentera donc de redéfinir l’homme à travers la gouvernance de l’âme face à l’ensemble de ses excès physiques, sexuels ou même alimentaires. Dans ce cadre, le corps n’est plus ce tombeau décrit dans le Phédon, mais un corps guéri, un corps dominé par la raison elle-même.

Nous trouvons cette idée-là dans l’Alcibiade : « C’est que les maux hantent nécessairement la nature mortelle et ce lieu qu’elle habite ; c’est pourquoi il faut tenter de fuir, de s’exiler d’ici en direction de là-bas le plus vite possible, une fuite qui est constituée par une assimilation de soi-même au divin.»^[4] :

C’est donc seulement grâce à un mépris des choses corporelles que l’homme accède à la connaissance et parvient à se comprendre comme homme doué d’une intelligence et d’une capacité à réfléchir. L’âme en exil, loin de la corruption, parvient à retourner de là où elle vient.

C’est ainsi ce que nous avons montré dans l’Alcibiade, l’exil auquel doit se soumettre Alcibiade hors de la cité et hors de ce qui renvoie à ce sensible, lequel entame le processus de réappropriation et de connaissance de soi.

Ce n’est qu’à partir de là que l’homme se connaît mais parvient également à dompter et résister à toutes épreuves liées à la corruption sensible. 

Pour résoudre la problématique qui structure notre raisonnement, notre plan s’articulera autour de trois parties. D’abord, nous ferons une étude comparative des deux dialogues à travers leur statut critique.

Dans un premier temps, l’intérêt de cette première partie sera de déployer la critique de l’aristocratie royale et de l’idée selon laquelle, les hommes politiques ne sont ni sélectionnés ni éduqués pour les fonctions qui sont les leurs.

Ces hommes sont en réalité des hommes politiques de naissance, du simple fait de leur descendance ainsi que tout attribut pour lesquels ils n’ont aucun mérite. Cette critique de l’aristocratie royale se joindra dans un second temps à la critique de la démocratie.

En somme, celle-ci se fera en regard de deux plans : sur le plan politique d’abord, la démocratie en tant que constitution responsable du climat conflictuel de la cité, puis sur le plan psychologique, la démocratie comme reflet du disfonctionnement interne des hommes lié à leur organisation des désirs.

Si nous choisirons d’exposer la position critique des deux dialogues, c’est pour deux raisons : montrer dans un premier temps que l’éducation platonicienne est une réaction contestataire à ce climat social et psychologique déséquilibré, mais aussi, pour mettre en relief dans un second temps, la relation ambivalente de Platon à l’égard de l’ensemble des constitutions existantes : si nous avons tendance à croire que le gouvernement composé de philosophe imaginé est un gouvernement aristocratique, parce qu’il se base sur la sélection des meilleurs individus, Platon ne se situe en réalité ni plus du côté de l’aristocratie ni moins du côté de la démocratie.

C’est pourquoi, dans une seconde partie, nous ferons intervenir la description des caractéristiques du philosophe chez Platon, afin de montrer que le gouvernement philosophique est le seul capable de résoudre aussi bien cette ambivalence platonicienne concernant les régimes, que ce contexte délétère, lié au disfonctionnement de la cité.

Nous mettrons ainsi en lumière, la naturalité du philosophe, laquelle est dirigée vers le savoir et la connaissance grâce à un désir érotique suffisamment puissant pour ne pas chercher autre chose. Ce désir en appelle également à des qualités et des vertus humaines, comme nous le verrons dans un second temps.

Seulement, cette description du philosophe au demeurant bon et prêt à suivre un destin à la hauteur de son naturel, s’est heurté à une contrainte qui a totalement bouleversé ce destin.

La contrainte de la corruption, que seule l’éducation peut éviter. D’où la nécessité de retracer dans un troisième et dernier temps, l’ensemble des pratiques éducatives qui ont contribué à libérer le philosophe de cette existence corrompue, en réaffirmant chez lui le désir de la vérité perdu ainsi que le plaisir ressenti à son égard.

Nous montrerons donc, au contact de celle-ci, que seul un devenir meilleur, anime cette éducation, que l’ensemble du programme de nature esthétique et scientifique s’efforce à accomplir.

Cette troisième partie constituera donc une réponse face à la problématique liée à la définition de la politique dans l’Alcibiade : Est-elle un don ou le résultat d’un enseignement ? Dans la mesure où elle mettra en relief l’idée que seul un homme doté d’une connaissance intelligible des choses et des hommes, était légitime et compétent pour gouverner et éduquer la cité tout entière.