Philosophe et contexte démocratique

Nous avons dans une première sous-partie, cherché à poser une première définition du naturel philosophe qui s’est traduit par un lien profondément érotique au savoir et à la recherche de l’être.

Dans l’âme convenablement philosophique, l’amour de la vérité est le critère qui définit un naturel philosophe mais il est également le principe en vertu duquel celui-ci se différencie des autres.

En outre, ce qui différencie le philosophe des autres hommes ce n’est pas nécessairement un naturel philosophe mais un naturel intelligent et cette intelligence se manifeste dans une relation érotique et passionnelle au divin, à l’intelligible et à l’essence des choses : « L’âme philosophique « aspire à la plénitude du divin comme de l’humain »^[1].

Dans cette partie, nous allons donc voir que ce naturel d’inspiration divine et philosophique produit également un certain nombre de qualités qui ne rendent pas seulement compte d’une manière de réfléchir, mais aussi d’une manière de se comporter et d’exclure instinctivement ce qui est négatif pour l’âme du philosophe, ce qui autrement dit invite à l’altération de celle-ci. 

D’autre part, Platon nous dit la chose suivante : « Mais quand les désirs se portent avec intensité vers un objet unique, nous savons que d’une certaine manière, ils s’affaiblissent pour ce qui est des autres objets, comme si le flot s’en trouvait détourné dans cette seule direction »^[2] :

Dans cette mesure, le naturel philosophe n’a pas seulement une exigence élévatrice qui conduit l’homme vers un meilleur état, mais également une exigence d’exclusion, à l’égard de tout ce qui empêche cette élévation : chaque qualité s’oppose à son contraire et, de la même manière que le naturel philosophe dispose d’une acuité à chercher l’être stable et intelligible plutôt que l’être mouvant sensible, il dispose d’un désir suffisamment intense pour ne pas désirer autre chose que ce qui est conforme à sa nature : la vérité face au mensonge, la liberté plutôt que l’aliénation, la mesure face à l’excès.

Par exemple, le philosophe va préférer « la sincérité »^[3] comme la « volonté de ne jamais admettre le mensonge » : le philosophe est infaillible, il ne peut mentir ni s’écarter de la vérité pour la simple et bonne raison qu’il ne le désire pas, il est suffisamment sincère pour refuser d’autres lois qui désoriente sa nature.

C’est d’ailleurs ce que Platon dit dans le Théétète de la manière suivante : « Consentir au mensonge et masquer la clarté du vrai m’est interdit par toutes les lois divines »^[4].

Dans cette perspective, chez Platon c’est la nature raisonnable de l’homme qui lui donne à se projeter vers des lois supérieures auxquelles ce naturel doit se soumettre.

Parce que le naturel philosophe désire une chose à savoir la vérité et parce que du simple fait de la puissance de ce désir il ne peut pas désirer autre chose, ce même naturel philosophe s’interdit des règles contradictoires avec sa disposition.

Comme le précise d’ailleurs Platon, il serait paradoxal d’aimer à la fois la vérité et chérir le mensonge, et ce qui relève du paradoxe chez Platon relève en outre de la fausseté : une chose ne peut pas être belle et l’aide à la fois, un acte ne peut pas être noble et mauvais à la fois.

A cette qualité d’honnêteté intellectuelle et de sincérité s’ajoute également une liste d’autres qualités dont Platon fait la liste : le philosophe est « dépourvu de cupidité », ni prétentieux, ni détourné des Muses, ni étranger de l’élégance et de la mesure, pourquoi ? parce que rappelonsle, le désir érotique est un outil d’exclusion des éléments nuisibles extérieurs : c’est parce qu’il renforce une chose (l’essence des choses) qu’il en altère d’autre (les plaisirs corporels, les biens matériels, etc.).

Le désir du savoir tel que décrit dans notre première sous-partie produit nécessairement chez le philosophe une certaine faculté à refuser ce qui est inadéquat par rapport à sa nature.

Cet ensemble de qualités, ou de disposition naturelle, s’ajoute également deux vertus principales, à savoir la tempérance (sôphrosúnê) et la grandeur (megaloprepeia).

Ces vertus ne sont pas le fruit d’un certain effort, autrement dit le philosophe n’a pas à travailler pour acquérir ces vertus, mais sont le fruit d’une certaine intensité du désir. Développons ainsi ces deux vertus. 

Tout d’abord la tempérance, celle-ci obéissant au registre des désirs à la différence de la grandeur qui appartient au registre de la dianoia, de la pensée. En effet, dans le livre VI, Platon nous dit la chose suivante : « un tel homme (le philosophe) sera surement modéré et totalement dépourvu de cupidité » :

L’idéal de la modération est d’abord la vertu de la troisième partie de l’âme et il convient plus précisément à la classe des producteurs ou celle des artisans.

Or, la vertu de modération doit également être celle des gardiens et se situe du côté de la mise à distance de tout désir économique et souci de l’enrichissement : C’est précisément cela que l’on entend par « plus fort que soi-même »^[5] à la différence de l’intempérant qui lui « se trouve dominé par la force massive du pire » et qui par conséquent est « plus faible que lui-même » :

Nous comprenons ici que la modération est relative à une certaine maîtrise d’élément dominant, en l’occurrence le désir mal orienté comme nous avons pu le voir. Platon en évoque d’ailleurs d’autres dans le livre IV : Il oppose par exemple un ensemble de plaisir et de désir brutes propres aux femmes ou aux enfants avec les plaisirs de « ceux qu’on appelle hommes libres » : c’est-à-dire les désirs et les plaisirs gouvernés par l’intellect et une forme d’opinion droite, qui appartiennent à une minorité d’individu, à savoir les philosophes.

Cependant, Platon ajoute également un commentaire qui donne une ampleur bien plus grande à la modération : « Si donc une cité particulière doit être dite plus forte que les plaisirs et les désirs, et elle-même plus forte qu’elle-même, c’est bien celle-ci qui doit l’être. » :

Plus qu’une vertu personnelle propre aux philosophes, la modération est véritablement un idéal de cité bonne, c’est-à-dire celle qui est modérée parce que plus forte qu’elle-même, parce que dominatrice des penchants excessifs et enfin, parce qu’unanime concernant ceux qui doivent exercer le pouvoir.

La vertu de la modération est donc étendue à l’échelle d’une dimension politique, dans la mesure où elle est un des critères qui détermine l’unification d’une cité mais également l’unification des différentes fonctions entre elles, ce qui au fond constitue toute la recherche de la République.

Dans cette perspective, il est important de préciser, en regard de cette ambition, la différence de traitement qui est réservée à la modération à l’échelle des dialogues platoniciens. 

Dans le Charmide par exemple, la tempérance implique nécessairement que celle-ci soit abordée comme une forme de connaissance de soi. Elle suppose donc au premier abord une dimension purement intellectuelle.

La sōphrosunē est comme dans l’Apologie d’ailleurs, définie comme une santé mentale, à la vérité et fondamentalement à la capacité de quelqu’un de juger ce que chacun des hommes savent ou ne savent pas. Leurs opinions sur les choses de valeurs, les « choses les plus importantes »^[6].

La tempérance est donc ici réellement une forme de sagesse humaine à partir de laquelle chacun est en mesure de relever si un autre possède une certaine science ou un certain art sur un sujet quelconque.

En outre, Charmide donne lui aussi une définition de la tempérance comme connaissance de soi, c’est-à-dire selon lui la connaissance de la manière dont quelqu’un agit  mais de son côté Critias élargit le concept de tempérance à une portée beaucoup plus grande et universelle : la définition de la sōphrosunē devient « une connaissance ou science à la fois des autres sciences et d’elle-même » puis « une science qui ne serait science de rien d’autre que d’elle-même et des autres sciences, en plus d’être science de la non-science »^[7].

La tempérance comme épistémè ici ne concerne pas seulement une auto-connaissance de soi, une connaissance qui a pour seul objet le soi, mais la connaissance de toute science qui existe, elle est la science des autres sciences et par conséquent s’avère être une forme suprême de connaissance et de sagesse doublée d’une science de la politique.

Socrate retient en effet cette thèse pour mieux la critiquer en relevant son principe incohérent et particulièrement technique : si l’on s’en tient à cette définition selon Socrate seul un expert peut juger ce que les autres hommes savent ou ne savent pas et cette dernière ne peut être utile ni même accessible pour l’individu tempérant.

Afin de s’opposer à cet argument techniciste, Socrate pose son argument en imaginant une société utopique dans laquelle l’homme tempérant serait connaisseur du contenu de sa connaissance.

Dans cette société tout est scientifique, et les gens qui vivent par rapport à la connaissance sont en meilleur santé mais l’idée principale c’est que l’ensemble des actions des hommes doivent être subordonnées à la « science de la science »¹¹². Seulement même dans cette perspective, la définition s’avère improductive puisque la cité ne parvient pas à être heureuse.

Nous pouvons relever à partir de ces définitions une approche fondamentalement épistémique de la tempérance dans le Charmide qui ne semble pas être la priorité de l’approche propre à la République.

Selon les commentaires de G. Leroux, c’est en raison de l’inscription de la modération à l’échelle des vertus propres aux artisans et aux gardiens, que le versant intellectuel lié à la connaissance de soi se substitue dans la République à un versant plus politique davantage lié à une forme de maîtrise de soi.

C’est d’ailleurs cette conception de la tempérance comme maîtrise de soi face à une conception de la tempérance comme connaissance de soi, qui fera dire à Voula Tsouna que « l’analyse de la sōphrosunē dans la République se distingue radicalement de celle du Charmide »^[8] :

Or de ce point de vue, nous nous situons davantage du côté du prolongement plutôt que du côté d’une opposition radicale entre deux conceptions de la tempérance : il n’y aurait pas d’un côté une exigence intellectuelle propre à la tempérance et une exigence corporelle de l’autre, mais les deux sont liées, comme le dira d’ailleurs Platon dans la République :

« Mais pour ce qui est des désirs, des plaisirs, et des peines qui sont simples et mesurés, ceux qui bien sûr sont dirigés par un raisonnement soutenu par l’intellect et l’opinion droite (…) tu les rencontreras chez ceux qui sont doués d’un naturel excellent »^[9] :

Dans ce cadre, la réponse apportée par Marie-France Hazebroucq est satisfaisante afin de résoudre la tension décrite entre deux conceptions de la tempérance, qui considère dans son livre La folie humaine et ses remèdes : Platon, Charmide, ou, De la modération que la modération est indissociable du « soin et de l’âme, la préoccupation de l’intelligence, de la vérité et de l’âme »^[10] :

La modération ne peut donc être détachée d’un versant intellectuel dans la mesure où être vertueux chez Platon nécessite toujours une certaine connaissance de la vertu et donc l’intervention d’une certaine intelligence. 

L’homme modéré tout comme l’homme courageux doit savoir se contrôler sans se laisser dominer par un sentiment particulier : « il ne faut pas non plus qu’ils soient portés à rire » ¹¹⁶.

La perspective platonicienne rejoint la perspective Nietzschéenne sur le statut qu’occupent les passions au contact de l’activité philosophique, lesquelles entravent la liberté d’esprit que se doit d’avoir le philosophe.

A ce titre et c’est d’ailleurs ce que relève Patrick Wotling dans son livre La philosophie de l’esprit libre, Introduction à Nietzsche le rapport entre Nietzsche et Platon semble au sujet des passions, ambigu, aussi bien contradictoire que concordant à travers une même « condamnation de la pulsion passionnelle »^[11] :

D’un côté nous trouvons un Platon critique à l’égard des passions, celle-ci sont pour lui responsables aussi bien d’une négligence de la raison que d’une certaine soumission de l’homme à l’égard d’impulsion difficilement contrôlable. Les passions menacent l’équilibre intérieure entre les différentes parties, c’est pourquoi elles méritent d’être surveillées et contrôlées par un élément rationnel.

De l’autre côté, nous trouvons un Nietzsche qui considère l’origine des idées et de la pensée vers des sources passionnelles : « sous chaque pensée gît un affect ». Les passions sont donc à priori constitutives dans la formation des idées.

Mais Nietzsche s’avère également héritier de la critique platonicienne de la passion comme outil de déséquilibre interne : la passion entraîne l’esclavage et donc toute perte de maîtrise à l’égard de soi.

C’est ce qui fera d’ailleurs dire à Nietzsche que « toutes les passions ont une époque où elles sont simplement funestes, où elles entraînent leur victime vers le fond de tout le poids de la bêtise »¹¹⁸ : la passion est donc rattachée dans le cadre de la philosophie Nietzschéenne et Platonicienne à une violence permanente, elle qui mène au fanatisme, d’où la formule célèbre de ce même Nietzsche : « il faut tuer les passions ».

Cependant pour Nietzsche et c’est ce qui conduira à une critique de Platon décrit comme un orgueilleux ou un érotique de l’idéal, les affects ont en eux-mêmes une puissance créatrice et ne se contentent pas de recevoir le monde passivement mais de l’interpréter, d’opérer un travail de reconstitution en produisant enfin des véritables croyances dépassant le primat de la représentation.

Le statut de la croyance ici est élevé et positif contrairement à la définition qu’en donne Platon. Il est donc pour Nietzsche nécessaire de décrire l’homme avec une certaine humilité, comme un être de passion plus qu’un être de valeur, car l’affection remodèle, bouleverse et établie dans la vision du sujet des choses nouvelles, de nouvelles couleurs et de nouvelles formes.

Nous voyons à ce propos que le statut du changement est dans la philosophie Nietzschéenne positive alors que dans la philosophie platonicienne, il est négatif et témoigne d’une incompréhension.

Dans ce cadre, aussi bien le statut positif des passions et des affects qu’une vision mouvante du monde va à l’encontre de la philosophie platonicienne : « Toutes les espèces de passions doivent être examinées une à une, suivies une à une à travers les époques, les peuples, les individus, grands et petits ; il faut mettre au jour toute leur raison, toutes leurs appréciations de valeurs et toutes leurs manières d’éclairer les choses »^[12].

Revenons maintenant à la conception platonicienne. Nous trouvons ainsi l’idée d’une forme de tension liée à soi, qui nous avons pu le voir et qui se manifeste dans la force des désirs et des plaisirs qui peuvent prendre le dessus. La modération nous invite donc à comprendre que le philosophe est celui qui, face à l’impulsion des désirs, face au déséquilibre des plaisirs, est capable de se dompter lui-même sous l’influence de la domination de la raison.

La raison, dans ce cadre, joue en effet un rôle hégémonique face à l’impétuosité, face aux désirs et plaisirs démesurés comme le dit Platon, la raison étant la meilleure partie de l’âme, celle qui doit diriger et orienter la partie auxiliaire de l’ardeur et la moins bonne partie à savoir le principe désirant. Développons maintenant la vertu de la grandeur. 

  « Garde toi bien que ce philosophe ne comporte quelques servilités. La petitesse d’esprit est en effet absolument incompatible avec une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser dans leur totalité et leur plénitude le divin et l’humain. »^[13] :

La deuxième vertu propre aux naturels philosophes caractérise cette fois-ci une certaine orientation du regard. Platon évoque les sujets les plus grandioses de la philosophie, à savoir le temps et l’être, toute la tâche du philosophe est de garder une certaine droiture du regard dans la direction des réalités immuables et supérieures : la theoria, cette activité de contemplation enrichi par l’exercice constant des sciences.

La grandeur dans cette perspective est non seulement conversion et orientation du regard mais surtout bouleversement de la perspective, le philosophe regarde de haut « sous l’aspect de l’éternité »^[14] : le philosophe parce qu’il est poussé vers la grandeur des choses ne saurait nous dit Platon connaître la servilité qui est reproché chez l’homme ordinaire en raison d’un manque d’envergure par rapport au monde et par conséquent une forme de pusillanimité.

Ici nous pouvons dissocier concernant celui qui est philosophe et celui qui ne l’est pas : d’un côté nous trouvons la smikrologia, cette petitesse d’esprit attirée surtout par toute forme de mesquinerie et de petits calculs et la megaloprépeia qui s’accommode à la posture du philosophe, les yeux constamment rivés vers les êtres éternels.

Il y’a non seulement entre les deux comportements une différence liée à l’orientation du regard, mais également une différence liée au degré de grandeur attribué aux choses : l’un traite de « petits sujets » quand l’autre juge des choses dites grandes, sérieuses, à savoir la vie humaine en elle-même et la mort.

En effet, « Ainsi donc, un tel homme ne considérera pas la mort comme quelque chose de terrible ? »^[15] demande Glaucon, « Lui moins que quiconque » répond Platon.  

Dans ce cadre, c’est parce que le philosophe considère la vie comme un objet de grande valeur, qui ne craindra en même-temps pas la mort : la grandeur exclut la servilité mais également la lâcheté.

Nous avons ici une référence à la valeur du courage illustrée dans l’Apologie de Socrate : « jamais donc je ne redouterai ni ne fuirai ce qui, sait-on jamais, et peut-être un bien, avant un mal dont je sais qu’il est un mal. »^[16] : le philosophe qui possède une réelle fermeté d’âme dans le jugement de ce qui est à craindre ou non.

D’ailleurs, s’il ne craint pas la mort, c’est parce que celle-ci est dans la philosophie platonicienne, la consécration d’une activité philosophique, le but au fond de tout philosophe en ce qu’elle concrétise la séparation de l’âme et du corps.

Le courage ici se manifeste dans un refus de craindre la mort et comme une forme de lutte contre l’ignorance dans le but de faire triompher la vérité face au péril qu’il encourt.

L’homme courageux dans cette perspective craint moins la mort que la cessation de l’activité philosophique.

Dans ces conditions, ce qui fait le propre de l’homme servile c’est une certaine subordination à soi, il ne s’intéresse qu’aux affaires des hommes et au lieu de s’intéresser aux questions fondamentales cet homme préfère se quereller avec d’autres hommes en fabriquant des opinions persuasives :

« Celui-là en effet mon cher Adimante, qui garde l’esprit réellement tourné vers les êtres qui sont, se trouvant hors d’elle, n’a pas vraiment le loisir d’abaisser le regard vers les affaires des hommes (…) » ¹²⁴ :

Dans ces conditions, le comportement du philosophe naturel, parce qu’il est tourné vers l’être, nous y reviendrons en étudiant l’astronomie, sont tournés vers des modèles divins appliqués à une justice constante.

En outre, la justice se développe à l’intérieur même du comportement des hommes en produisant un caractère doux, qui ne cherche pas à faire la guerre aux hommes et entretenir avec eux des relations dysharmoniques : « Il semble bien qu’un naturel lâche et servile ne puisse donc prendre part à la philosophie véritable »^[17] :

Ce caractère qui s’oppose d’ailleurs à la violence et à la sauvagerie qui conduiront à devenir un homme peu fiable, un dussumbolos et un homme insociable, un duskoinonetos.

Le naturel philosophe ne haït pas les hommes, il ne cherche pas, grâce à la douceur de son caractère, à entretenir avec autrui des relations de conflit et de guerre, mais combat surtout la fausseté, le principe qui s’oppose à tout le but de son existence.

La justice qui se déploie dans sa recherche de la vérité des êtres immuables se développe également dans ses relations sociales, dans la recherche d’une harmonie constante avec autrui.

Dès lors, le philosophe en tant que gouvernant, doit être cet homme au sein duquel : « une pensée qui joigne naturellement aux autres qualités la mesure et la grâce, une pensée qui, suivant son propre développement, se laissera guider vers ce qui est la forme de chaque être »^[18] : le développement des dispositions naturelles telles que décrites jusqu’à maintenant nous dit Platon, devra nécessairement s’accompagner d’une pensée tournée vers l’étant, en même temps qu’elle constituera un état vers lequel le philosophe doit être guidé. 

Dans cette première sous-partie nous avons développé l’idée selon laquelle la définition du philosophe est d’abord abordée selon son naturel. D’ailleurs pour Platon, le programme éducatif des philosophes ne peut être fixé que lorsque son naturel est connu. 

Le philosophe pour Platon est celui qui dispose naturellement d’une acuité au savoir d’une part et d’un ensemble de qualités et vertus morales d’autre part. Dans ce cadre, nous sommes tentés de penser que le philosophe, parce qu’il revête un naturel bon est condamné à rester philosophe.

Autrement dit, les caractéristiques naturelles du philosophe suffisent à priori à rendre compte d’une détermination d’un comportement philosophique sur le long terme.

Cependant, nous dit Platon :

« on peut voir en fait que tous ceux qui s’efforcent de pratiquer la philosophie – non pas dans le but de s’y former, en y consacrant leur jeunesse et en la mettant de côté par la suite, ceux-là pour la plupart deviennent des personnes tout à fait étranges, pour ne pas dire de vrais pervers »^[19].

Cette remarque nous invite à penser que le naturel philosophe n’est pas suffisant à déterminer la vie philosophique exemplaire, dans la mesure où ce naturel, s’il est perfectible, peut également être corruptible par la cité elle-même.

Mais alors, comment des causes historiques, sociales et politiques peuvent-elles causer la dégénérescence d’une essence qui revête par définition une orientation permanente et durable ?

Nous pouvons comprendre le problème présent non pas par rapport à l’essence même du philosophe, sa naturalité, mais par rapport à l’orientation que celle-ci prend.

Le philosophe se corrompt et dégénère par conséquent qu’en trahissant son naturel et en ne philosophant plus, en ne désirant plus l’objet pour lequel il était fait. Or, comment un désir aussi intense que nous l’avons décrit, mu par un éros incontournable, peut-il cesser ?

Le problème se renforce d’autant plus dans la mesure où nous avons mis en lumière l’idée selon laquelle le désir de la vérité est principalement désir intense parce qu’il ne peut être détourné de sa quête, de l’orientation vers lequel s’oriente celui-ci. Au fond, le désir philosophique est-il destructible ?

La philosophie ne corrompt pas, elle est véritablement le « salut »^[20]pour le philosophe doué d’un naturel utile au développement et à la sauvegarde de la cité.

Autrement dit, nous n’avons pas affaire à une corruption qui implique le philosophe et seul le philosophe, mais sa corruption est le résultat de son inscription et de son côtoiement de la cité tout entière, qui comme nous avons déjà pu l’esquisser, est corrompue.

Ainsi, décrivons cette corruption, responsable de l’altération et de la désorientation du naturel philosophe.